Comunicação, Filosofia e Humanidades

The author begins by showing that times of crisis are dangerous because they are characterized by a mindset of necessity, which spreads a feeling of helplessness. This extreme situation's mindset seems to accept behaviors and policies which would not be accepted in normal situations. In technologically advanced societies, crisis become very dangerous because there are means to implement inhumane solutions effectively and responsibility is diluted into long bureaucratic chains. However, according to the author of the article, sacrificing dignity and preserving our own life is a choice – a possibility which we may also refuse. In this sense, ethics is used to preserve Humanity from periods in which even normal people behave like monsters. That is, in times of crisis, ethics serves to preserve the dignity of men against the pressure of the interests of the moment.

Em Kierkegaard encontramos, por um lado, a noção de que a verdade consiste em viver por uma ideia. Ou seja, que o critério (para a condução da nossa vida) consiste no compromisso exclusivo (um amor, um fim último, um princípio de acção, etc.). Deste modo, parece sugerir que é indiferente saber se a ideia é esta ou aquela. Tanto faz que se viva em função do prazer, do conhecimento, do dever ou de Deus. Importa, sim, viver por aquilo que se ama ou acredita, seja o que for. Por outro lado, encontramos também a noção de que as diferentes possibilidades não são igualmente válidas. Contudo, estas duas posições parecem excluir-se mutuamente. Ora, sugiro que é possível, sem contradição, manter que o critério é viver por uma ideia e, simultaneamente, que as ideias não são igualmente válidas. Não são igualmente válidas, precisamente, porque querer viver por uma só ideia já inclui um conjunto de requisitos formais. Ou seja, as ideias não são igualmente válidas porque não cumprem, com igual conveniência, os requisitos formais que querer viver por uma ideia implica. Se quero, efectivamente, viver por uma só ideia, então nem todas servem.

Para São Tomás, a virtude é um hábito pensado como segunda natureza, dado o seu carácter adquirido. A virtude corresponde a algo que terá de ser adquirido em forma de hábito. Trata-se, portanto, de um acrescento à natureza, de algo não totalmente determinado por esta. Neste sentido, a virtude é considerada uma possibilidade, visto que pode não ser adquirida. Mas não decorre daí que tenha um carácter arbitrário, ou puramente opcional. Isto porque corresponde a um hábito que a própria natureza pede por lhe ser conveniente (S. Th., Ia-IIae, q. 54, a. 3). Assim, a noção de conveniência é decisiva, pois é por ela que a virtude não é arbitrária, nem opcional. A determinação de um hábito como virtude depende da conveniência a uma determinada natureza. É esta relação complexa entre a necessidade da natureza e a possibilidade do hábito que lhe é conveniente que exploramos nesta comunicação.

Throughout the centuries, melancholy has always resisted attempts to reduce it to a definition. We easily realize that melancholy takes different forms, which means that the same phenomenon can receive very different treatments. Apparently, melancholy cannot be described as an invariable phenomenon. In fact, melancholy takes so many forms that the term seems to mean nothing. But this does not mean that they are different phenomena with no relation to each other, or that the relation is only nominal. In fact, Kierkegaard’s analysis suggests that there is an identical structure, an invariable form, with certain features.
So, in the first instance, I will determine precisely what structure this is, what are its fundamental determinations. In a second moment, I will show the central place that the treatment of the phenomenon receives in the work of Kierkegaard. For Kierkegaard, melancholy never appears as a simple abasement, but as a fundamental mood (Stemning) that profoundly affects human existence revealing aspects that are essential to it.

Resumo Em primeiro lugar, o nosso propósito, neste artigo, é mostrar que a ideia de que a felicidade constitui o fim último da vida humana corresponde a uma narra-tiva, isto é, a uma compreensão possível que admite alternativas. Em segundo lugar, pretendemos con-frontar a narrativa da felicidade com uma alternativa ao seu núcleo duro. Assim, colocamos a hipótese de que a pior coisa que pode acontecer a um sujeito é viver feliz toda a vida. Para analisar esta hipótese estudaremos o episódio dos lotófagos, na Odisseia, de Homero, e o Admirável Mundo Novo, de Aldous Huxley. Abstract Firstly, our purpose in this article is to show that the idea that happiness constitutes the ultimate end of human life corresponds to a narrative, that is, to a possible understanding which admits alternatives. Secondly, we will confront the narrative of happiness with an alternative to its hard core. Thus, we hypothesize that the worst thing that can happen to a human is to live happily all his life. With this hypothesis in mind, we will study the episode of the lotus-eaters, in Homer's Odyssey, and the Aldous Huxley's Brave New World.